Jean-François Lyotard, Tombeau de l’intellectuel

De l’ «intellectuel» comme d’un disparu.

Selon Jean-François Lyotard, le début des années 80 se caractérise par le déclin des motifs universaux, c’est-à-dire la disgrâce des discours, affiliés à la philosophie des Lumières, ayant comme principe de production la défense d’un être absolu, qu’il soit nommé Nation, Peuple, Prolétariat ou Humanité.

« Les «intellectuels» s’adressent à chacun pour autant qu’il est le dépositaire, l’embryon, de cette entité, leurs déclarations se réfèrent à lui dans la même mesure, et elles procèdent pareillement. » (p.12)

Il serait ainsi devenu impossible d’énoncer ce type de discours. Il serait désormais impossible d’endosser et de légitimer une vision du monde et son devenir en fonction d’une éthique partageant le Bien du Mal.

«Pour le dire tout cru, on ne peut être un «intellectuel» sans déshonneur que si les torts ne sont pas partagés, si les victimes sont des victimes et les bourreaux sans excuses, que si dans le monde des noms qui forme notre histoire, certains au moins brillent comme de pures idées, sans défaut.» (p.19)

L’idée de l’universel n’a pas lieu d’être, le discours universaliste se tarit, la parole de l’intellectuel perd son socle : fin de l’«intellectuel».

Notons avec l’auteur que le déclin de l’idée universelle «peut affranchir la pensée et la vie des obsessions totalisantes», ce qui ne manquera pas de susciter de nombreuses réflexions en ce qui concerne la nature des représentations idéologiques contemporaines… Un discours politique est-il, dans ces conditions, toujours envisageable ? Les aspirations utopiques, déclamées au début des années 70, ne perdent-elles pas ainsi leur principe premier ? Enfin, une utopie saurait-elle être individuelle ?

Par ces questions, nous nous apercevons que la fin de l’ « intellectuel » pose en définitive une autre interrogation, celle que Lyotard nomme «l’être-ensemble», à savoir l’organisation socio-politique de la société et sa mise en question. L’intellectuel mort, la discussion des enjeux socio-politiques perdent certes leur locuteur mais, néanmoins, demeurent. La question devient donc : qui s’attribuera la place laissée vacante ? En fait, les remplaçants sont d’ores et déjà présent ; il s’agit, pour Lyotard, des scientifiques des «sciences exactes», des «sciences humaines», des «techno-sciences du langage».

« Ces nouveaux cadres ne sont pas en tant que tels des intellectuels. L’exercice professionnel de leur intelligence a pour enjeu non pas d’incarner autant que possible dans le domaine l’idée d’un sujet universel, mais d’y réaliser les meilleures performances possibles. » (p.13)

L’intellectuel en sépulture, reste «l’intelligence» dans un monde de valorisation de la performance intellectuelle professionnelle…

Remarquons en conclusion, que Foucault avait déjà parlé de la fin des philosophes, des grands philosophes, «Sartre inclus» ; idée illustrée par cet intime sentiment de Jean-Jacques Brochier :

« Les grands héritiers, à des titres divers, de Sartre, Barthes, Foucault ou Deleuze ont disparu, sans nous laisser une si définitive impression de vide. Nous n’avons plus de contemporain capital, de philosophe vers qui nous tourner, d’écrivain qui prenait parti, sans ambages. Nous souffrons d’un manque de réponses, mais plus encore, peut-être, d’un manque de questions. Le piédestal sur lequel se dressait la statue du petit homme est bien vide. » (J.J. Brochier, «Le contemporain capital», article in Le magazine littéraire, n° hors série)

Jean Baudrillard dans A l’ombre des majorités silencieuses ou La fin du social [1978] écrit que « la masse », ou « les masses », sont des entités sans réelle existence, et donc efficacement irreprésentables, insondables… Elles font masse ! Et, à ce titre, nous nous permettrons d’avancer qu’elles sont en fin de compte ce «signifiant flottant», cette «valeur symbolique zéro» dont parlait Lévi-Strauss à propos du « mana », dans son introduction à l’œuvre de Marcel Mauss. Masse-mana : sujet inexistant des discours des politiciens et autres technocrates administratifs ou commerciaux. Jean Baudrillard, fidèle à ses idées sur la dissolution du pouvoir (Oublier Foucault, 1977), déclare les politiciens espèce en voie d’extinction. Alors : Fin des intellectuels. Fin des politiciens. A suivre.

Compte rendu de : Jean-François Lyotard, Tombeau de l’intellectuel et autres papiers

Galilée, Paris, 1984

Raoul Vaneigem, Adresse aux vivants

Vaneigem nous communique à travers ce livre sa force et son désir de lever un à un les bunkers construits et entretenus par les “esprits mercantiles”. Certes, l’auteur ne fait pas dans la finesse car emporté dans son élan de vouloir tout changer il en vient à confondre “société” et “capitalisme”, le second expliquant par sa nature l’intégralité des dimensions du premier. Néanmoins, Vaneigem est à lire à mon sens comme une salvatrice bouffée d’oxygène, comme un croyant infatigable en l’humanité.

Empruntant une perspective historique, il part des temps où le capitalisme ne voulait encore rien dire pour en arriver à la description rageuse d’un monde d’où il voudrait le voir disparu ; traquant pour ce faire activités et aliénations des « échanges mercantiles » avec une fougue égale à celle d’y voir succéder la liberté créatrice. « Ayant inventé une civilisation où il ne faisait pas bon vivre, ils n’ont eu aucun scrupule à postuler qu’il n’existait avant elle aucune autre forme de vie humaine, si ce n’est dans l’incertaine mémoire des légendes » (p.52).

Genèse du monde qui voit l’arrivée du capitalisme et de la religion monothéiste, enfant se développant plutôt mal que bien dans un environnement ne lui demandant que sacrifices, voici les axes principaux que choisit Vaneigem en vue de révéler l’ampleur et l’emprise du phénomène morbide et mercantile. « C’est une terrible malédiction que d’entrer avec la vocation du bonheur dans un monde où le bonheur est relégué à la sortie » (p. 44). Ou encore « … chien apeuré aboie le premier : l’arrogance et la responsabilité des notables puent la terreur enfantine où les plongeait jadis et pour toujours la crainte quotidienne d’être soupçonnés, jugés, condamnés, infériorisés » (p. 49).

Liberté créatrice et création de sa liberté, voilà pour Vaneigem deux facettes d’un même élan de soi pour soi. Choix d’un mode de vie qui dans sa générosité pour soi déborde et ricoche heureusement sur l’Autre. « Celui qui désire est lui-même le dieu qui l’exauce » (p.243)

On retrouve ici une mutation intéressante de l’individualisme « absolu » de Max Stirner, à savoir qu’aux causes aliénantes et imposées de l’extérieures, serait préférable la revendication pleine et entière de son Moi. Qui par effet d’existence positive d’avec soi-même, ou tout du moins d’apaisement, entraîne un rapport non conflictuel et dialectique avec l’Autre. La revendication de l’exercice de soi, dans un mouvement de création du Moi aboutit, selon lui, à la reconnaissance des volontés de l’Autre. Tel le mazout paralysant le goéland épuisé, les mailles des échanges mercantiles tiennent fermement la création qui finira par se scléroser et mourir. Tel est donc le programme subversif de R. Vaneigem : se défaire de ce mazout économique – mazout déversé par le salaire de la peur et les répercussions d’une gestion économique du monde. «On travaille contre soi et contre les autres. On crée pour soi et le plaisir de tous. » (p. 242)

D’un côté les imbrications de n’importe lequel de nos gestes sont vus comme nous renvoyant à la perduration d’un ordre que l’on rejette, - jusqu’au chômage qui n’est finalement qu’un temps de « travail en creux » - , de l’autre le refus de cette dévitalisation de l’exercice de son corps et de sa pensée : la création jouissive de sa vie - dernier terme, certes ambigu s’il en est, mais bien difficile de le remplacer avantageusement.

 

 

Jean-François Lyotard, Instructions païennes

A une époque critique du marxisme totalitaire appliqué en URSS initiés, entre autres, par l’ouvrage de Soljenitsyne (L’archipel du goulag), Lyotard nous propose ici une reconsidération du monde social dans ce qu’il a de déterminé par la politique.

Nourrir par la pragmatique narrative une vision politique de la production intellectuelle en particulier, et du socius en général, telle est l’originalité de cet ouvrage ; un ouvrage construit au travers d’un dialogue entre un provincial soucieux du devenir du politique du monde et un métèque, que l’on pense plus étranger par sa conception du monde que par son origine géographique.

Restant irréductiblement distant du capitalisme, mais aussi définitivement écartée de l’arbitraire d’une justice totalitaire, il en vient à la formulation d’une nouvelle voie. Il prône l’utilisation de la pragmatique narrative dans ce qu’elle apporte de neuf et de pertinent dans la compréhension des enjeux de pouvoir à l’intérieur des interactions interindividuelles. Et c’est ainsi qu’il en vient à redéfinir les dimensions sociales de l’exercice du pouvoir des deux systèmes politiques.

Le totalitarisme marxiste :

«L’Etat-parti contraint sans répit les citoyens libres de ne conter, de n’entendre et de ne jouer rien d’autre que son propre scénario. Celui-ci peut changer. L’important est qu’il contraigne, peu importe à quoi il contraint. C’est l’affaire non de signification et d’interprétation, mais de pragmatique narrative.- c’est-à-dire ?

- Comme citoyen de ces régimes, vous passez à la fois pour être le co-auteur responsable du récit qui est le leur, pour en être l’auditeur privilégié et pour en exécuter parfaitement les épisodes qui vous reviennent. Vous êtes donc assigné d’office aux trois instances du maître-récit à la fois, et dans tous les détails de votre vie. Votre imagination de narrateur, d’auditeur ou d’acteur est entravée complètement. Si vous manquez à l’un de ces devoirs, vous perdez toutes vos qualités. Or cela n’est pas évitable, puisque la signification du récit elle-même, ce qu’il y a à dire, à entendre ou à faire, n’est pas en votre pouvoir, ni même portée à votre connaissance. » (p.31)

 

Le capitalisme :

«Seulement le capitaliste et les travailleurs, s’ils ne sont pas assignés à des récits particuliers, le sont à des instances de narration. [Suite] c’est un point pragmatique, et non sémantique. Telle est donc l’impiété du capitalisme qu’il n’éprouve de respect pour aucun récit particulier, et tel son pouvoir, qu’un seul fait exception à cette indifférence, le récit de la manière de raconter, entendre et jouer les récits. [...] Je parle de ce récit canonique qui accorde le privilège de la valeur à l’activité autonome du narrateur et qui subordonne au seul nom de ce dernier celles du narrataire et du narré.» (p.56)

Les instructions païennes se constituent donc en la présentation d’une méthode de lecture des jeux de pouvoir au sein de la communication, d’une critique de tout assujettissement à un métarécit se déclarant universel, de tout récit circonspect à la paralysie de s’éloigner du Vrai.

Eloge d’une reprise en main par chaque individu du pouvoir de création et d’utilisation des récits, sans fausse pudeur face à la manipulation, il exalte la création-production de milles petites histoires qui par leur prolifération viendraient sans coup férir subvertir le grand Instituant.

«Nous sommes toujours sous le coup de quelque récit, on nous a toujours dit quelque chose, et nous avons toujours été déjà dits». Ainsi une fois ce savoir par la pragmatique narrative découvert nul retour en arrière n’est possible. Et les individus créateurs de récit, ni dupes ni fourvoyeurs, sont pour Lyotard ces «païens [qui] ne s’interrogent pas sur la conformité du récit à son objet, [car] ils savent que les références sont organisées par les mots».

 

Compte rendu de : Jean-François Lyotard, Instructions païennes, Galilée, Paris, 1977, 87 p.

Jacques Bouveresse, Prodiges et vertiges de l’analogie

“De l’abus des belles-lettres dans la pensée…“

On remerciera ainsi vivement Jacques Bouveresse pour cette contribution, sinon définitive, du moins décisive à la dite « affaire Sokal ». Jusqu’alors, les réponses faites au livre de Sokal et Bricmont (Impostures intellectuelles, 1999), recencés par l’auteur, avançaient « un droit à la métaphore » et, plus largement, « une liberté de pensée » : autant d’arguments contrecarrant ainsi dans l’œuf toutes tentatives de rectification épistémique.

L’usage de savoirs mathématiques ou de physique théorique en philosophie semblait ne devoir être soumis à aucune critique, le décalage entre la nature même du savoir importé et son emploi n’étant alors nullement perçu comme un motif valable et suffisant de mise en doute de la pensée ainsi exprimée.

Il ne s’agit guère ici pour l’auteur d’invalider telle ou telle conception au non d’une théorie de l’analogie dont il spécifie qu’elle n’existe pas (p.34) et moins encore de défendre telle ou telle vue normative sur la philosophie des sciences (p.12) mais d’une part, de discuter l’usage de l’analogie comme d’un procédé démonstratif sujet à abus. Il faut, suggère-t-il habilement, distinguer « l’analogie suggestive » de « l’analogie démonstrative » (p. 27). Et d’autre part, de répondre à ces abus des belles-lettres qui jouent de l’incompréhension et des raisonnements à l’emporte-pièce comme d’une marque de style et un label de valeur intellectuelle.

« Là où d’autres avancent probablement sans difficulté et à la même vitesse que l’auteur, je trébuche presque à chaque pas sur des assertions qui me sembleraient exiger, pour pouvoir être tout à fait comprises et ensuite acceptées, des élucidations, des distinctions, des explications et des justifications qui sont généralement absentes » (p.16).

Et de rajouter qu’il faut comprendre que l’on puisse « se sentir offensé par l’accumulation des assertions sans preuve, les confusions grossières, les fautes contre la logique, les raisonnements absurdes, [...] et de l’être doublement, lorsque ceux qui se le permettent réussissent en même temps à rendre à peu près impossible ou incompréhensible la protestation que l’on pourrait avoir envie de faire entendre » (p.19).

Si la lecture de cet ouvrage stimule la réflexion quant à la rigueur des procédés démonstratifs utilisés par le tout avenant scientifique, il n’en reste pas moins qu’à la fois son court format et sa dimension polémique tendent, il nous semble, à oblitérer deux questions fondamentales :

a/ Quels sont en dernier recours la fin de toutes ces métaphores, de ces analogies erronées ou non, de ces critiques épistémiques et de ses réponses aux contre-attaques ? Bouveresse n’aborde assez étrangement à aucun moment cette question ; et même si par ailleurs il renvoie épisodiquement à la relation entre philosophie et réel, cela ne reste qu’une référence sommaire et indirecte. Sans un accord sur la téléologie du discours savant ou intellectuel, on ne peut à l’évidence se mettre d’accord sur les critères de validité et de légitimité de ces derniers ; sans référents communs point de discussions constructives…

b/ La deuxième question s’infère en partie de la première. Ne mettant pas en doute l’erreur dénoncée par Bouveresse à l’endroit de Debray et de ses homologues, nous pouvons tout de même questionner, en toute relativité quasi-feyerabendienne, ce nécessaire primat du raisonnement “scientifiquement conforme” sur l’efficacité émotionnelle : au nom de quelle valeur méta-argumentative la raison devrait-elle se trouver du côté de la justesse épistémologique ? Après tout, la vérité sur le monde n’est pas dictée par la science. Même si par ailleurs celle-ci y contribue indubitablement, elle ne peut contrôler l’usage qui est fait de ses concepts et, par voie de conséquence, nous croyons à l’ADN ou à l’organisation subatomique de la matière sans vraiment savoir comment cela fonctionne précisément. Et si nous ne remettons pas en question la nécessité d’une rigueur épistémique comme d’un instrument du « capital de conscience et de réflexion critico-méthodologique » (Schwartz, 1993, p. 265) de chaque science, il serait sûrement très intéressant de sonder cette tendance logocentrique dans sa nature, sa genèse, et dans les résistances qu’elle rencontre.

 

 

Compte rendu de : Jacques Bouveresse, Prodiges et vertiges de l’analogie - De l’abus des belles-lettres dans la pensée, Liber-Raisons d’agir, 2000, 155 p.

[Vous retrouverez l'intégralite de ce compte rendu à cette adresse]

Donald Westlake, Le couperet

Burke Devore, la cinquantaine, cadre moyen d’une entreprise moyenne, installé avec sa famille orthonormée (une femme, deux enfants) dans une banlieue pavillonnaire «blanche» planifiée et quelconque, se fait licencier. Là prend place « le couperet », l’histoire d’un états-unien moyen refusant sa métamorphose en proie à la marginalité.

Il suit les réunions dispensées et offertes par son entreprise sur comment «saisir cette chance» mais bientôt il trébuche sur les refus d’embauche à répétition ; ça cloche…puis ça coince. Le futur devient en soi un problème, le flux du devenir se rétrécie, se fait erratique, et menace de s’arrêter au moment des échéances contractuelles et financières (les assurances et les traites de la maison). Enfant du baby-boom et de l’essor économique le voilà plonger dans un monde plus inconnu que redouté. Il a peur.

Il monte un plan aussi ingénieux que vécu dans la simplicité de son devoir. La situation est critique et la réaction à la hauteur de celle-ci. Il décide de tuer quelqu’un qui a «son» boulot, celui pour lequel il est compétent, celui qui correspond à sa vie, et comme la concurrence risque de lui dérober «sa» place, il décide également d’éliminer ses plus sérieux ennemis-concurrents. Burke s’accroche à la seule vie qu’il reconnaît comme possible, seul mode de vie que le système valorisent et c’est avec distance et sang-froid qu’il commettra ces meurtres. Dans sa tête, il doit rester l’homme qu’il était, il ne peut donc pas se permettre les dérives psychotiques d’un «serial killer». L’immoralité est vécue comme telle et n’est que temporaire : « J’essaie de parler d’une voie très douce, comme quelqu’un qui ne tue pas les gens» (p.102)

«Je ne peux modifier les données du monde où je vis. Ce sont les cartes que j’ai reçues, et je ne peux rien y faire. Tout ce que je peux espérer, c’est de jouer cette main mieux que tous les autres. Quel qu’en soit le prix.» (p.74)

L’histoire de Devore Burke c’est une variante postindustrielle de Gregor Samsa, cette victime de la métamorphose kafkaïenne. Tous deux vivait pour et par leur boulot mais dans un angle différent de celui de Gregor qui se laissera enfermé dans son travail d’insecte, Burke, devant faire face à son licenciement, initiera lui-même la métamorphose qui lui permettra de retrouver son emploi.

 

 

Compte rendu de : Donald Westlake, Le couperet, Seuil, Paris, 1998, [1997], Coll. Rivages Thriller, 246 p.

[Retrouver le compte rendu complet du livre à cette adresse]